O ENSINAMENTO ZEN

(13) O ENSINAMENTO ZEN


Baseado em ‘A DOUTRINA SUPREMA’, de Hubert Benoit.

(Jan 2008)



Estudo sobre o Zen, com instruções para se chegar à iluminação que, nas palavras de Buda: ‘é a cessação de todo sofrimento’. Ensina Morrer a cada instante, o exercício interior de, a cada instante, abandonar o filme emotivo-imaginativo, das emoções e imaginações que, o tempo todo, está em nosso pensamento e penetrar em nosso interior para sentir ‘como estamos, psicossomaticamente’ (Krishnamurti, Benoit e outros).

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“O ser humano normal é aquele que está livre do sofrimento”. (Somos ainda sub-humanos, afirmou Mahresh Mahrish Yogi; ensina Krishnamurti: ‘a vida só tem sentido quando o homem se ilumina’).

Toda a questão para a libertação do ser humano se resume em transpor o abismo que separa a ‘verdade aceita por todos’ da verdade real, não conhecida pela grande maioria dos seres humanos. Muitos, se a conhecem, não a aceitam devido aos condicionamentos, preconceitos, cultura, sociedade, crenças, ilusões, opiniões, interpretações equivocadas. Para o ocidental, isso é muito difícil de compreender, em face de sua cultura dualista, e ele tem de superar muitas dificuldades e caminhar bem devagar para entender. Para as tradições orientais, a visão desse problema é totalmente diferente.

O Zen diz: ‘O homem nada tem de complicado a fazer; é suficiente que ele veja, diretamente, em sua própria natureza’. E o Zen não dá qualquer importância à teoria que estuda a Realidade; só lhe é importante a prática da meditação que o pode levar à percepção dessa Realidade.

Há só uma Realidade; ela produz toda manifestação, todas as coisas físicas ou não, e é ilimitada, eterna e inexprimível. Mas há uma variedade indefinida de verdades, aspectos corretamente interpretados pelos nossos sentidos, que são efeitos da Realidade, e exprimíveis no plano intelectual humano. No atemporal, nível do absoluto, tudo é Um só; no espaço-tempo, nível do relativo, há toda a diversidade de seres e eventos.

É absurdo alguém reivindicar a paternidade de qualquer idéia. O homem não cria coisa alguma (Paulo: ‘é o senhor que opera em nós o pensar, o querer e o fazer). Tudo se molda, ou se revela através de seu intelecto. Se conseguirmos que nossa mente fique limpa das idéias preconcebidas, condicionadas, ela será capaz de criar. Mediante impulsos intuitivos, ela estabelecerá relações cada vez mais ricas de sentido entre os conceitos que já adquiriram ressonância em nossa mente e o plano do absoluto (também R.M.Bucke).

As escolas que ensinam que sofremos porque não dominamos nossos impulsos, ou não nos desapegamos dos desejos, estão equivocadas pois, para o Zen, isso leva a um ou outro apego, dando a ilusão que estamos no caminho correto. Como não vamos bem num caminho, adotamos um outro e presumimos que tudo irá bem agora. Mas, nada vai mal em nós; sofremos porque não compreendemos que tudo é como deve ser, e por acreditar que é preciso fazer algo para corrigir aquilo que, achamos, não está bem. Daí a crença na necessidade de que devemos nos modificar, que devemos ser virtuosos para nos salvarmos.

O problema está em que, ainda, não temos compreensão, ou ‘percepção’, da Realidade. Ela está adormecida dentro de nós; só não está adormecida a crença naquilo que nossos sentidos percebem no mundo das formas. Tudo parece ir mal porque a visão de que tudo já é perfeito, eterno e totalmente positivo, está ‘oculta’ no centro de nosso ser. Daí vem toda a sucessão de eventos, imagens, pensamentos, crenças, totalmente distorcidos pela nossa interpretação, que causa nossos erros e ilusões, e que nenhuma terapêutica pode ser capaz de resolver se não conseguirmos destruir essas ilusões.

Para o Zen, você nada tem que fazer para se libertar; você nunca sofreu qualquer sujeição e nada existe que esteja aprisionando você. Tudo se organizará de modo espontâneo e harmonioso, para sua percepção, exatamente quando você deixar de tentar fazer qualquer coisa para se libertar, e trabalhar somente para despertar sua compreensão adormecida de que sempre esteve liberto. Essa é toda a pureza do ‘não agir’. Não existe qualquer caminho para a libertação; isso é evidente, já que nunca estivemos submetidos a nada e continuamos a não estar. O que temos de fazer é somente compreender a enganosa ilusão de todos os ‘caminhos’. Quando se obtém a clara compreensão de que tudo que se fizer para a libertação é inútil e desnecessário, quando se superar a idéia de todos os caminhos imagináveis, virá o ‘satori’, visão real de que não há caminho, de que não é preciso ir a lugar algum pois, desde toda a eternidade, estamos no centro único e fundamental de tudo. Assim, aquilo a que se dá o nome de ‘libertação’ é a cessação da ilusão da sujeição, e virá após certo trabalho interior, não causada por ele, mas pela Causa Primária, o absoluto. O segredo é este: não há caminhos, não há lugar aonde ir, pois já estamos lá.

Para o Zen, a construção não é superior à destruição (a criação implica tanto destruição quanto construção), a afirmação não é superior à negação, nem o prazer à dor, o amor ao ódio, a vida à morte, o belo ao feio. São fenômenos opostos, mas perfeitamente iguais e complementares. Há, é evidente, preferência dos seres vivos por aquilo que dá prazer. Isso resulta logicamente do desejo de existir, que está no homem e nos demais seres. Na visão do místico, o homem realizado, isto é, liberto do determinismo irracional, e que vive identificado com o Princípio da ordem cósmica, livre da necessidade ilusória de existir e da decorrente preferência pela vida em detrimento da morte, esse homem produz ações boas e construtivas e não más e destrutivas. Mas, não significa que ele seja bom e construtivo, pois já superou esses sentimentos dualistas próprios do homem comum.

O homem percebe, fora de si, fenômenos construtivos e destrutivos, positivos e negativos. Pelo desejo de existir, ele prefere necessariamente construção e não destruição. A preferência afetiva torna-se parcialidade intelectual, e ele passa a acreditar que o aspecto positivo do mundo é o bem, o único legítimo, e que deve eliminar, na medida do possível, o aspecto negativo, que é o mal. Daí decorre a ‘saudade’ de um ‘paraíso’ perdido, considerado livre de todo aspecto negativo. Nesse estágio de raciocínio imperfeito, o homem imagina a existência de dois princípios inferiores (opostos), mas não a do Princípio Superior, cósmico, universal e absoluto, que os concilia. Para ele, os impulsos construtivos, que vê dentro de si mesmo, são positivos, qualidades, virtudes, o bem; e os destrutivos, são negativos, defeitos, o mal. Do mesmo modo que imaginou um paraíso, imagina que o positivo precisa dominar o negativo; que a evolução consiste em eliminar todos os ‘defeitos’ e possuir apenas ‘virtudes’. Pensa que foi isso que o chamado ‘santo’ fez, o homem no qual existem apenas impulsos construtivos, e procura, a todo custo, imitá-lo. No entanto, uma evolução desse tipo não é compatível com a realização intemporal que exige a síntese (união) conciliadora dos opostos, na qual haverá equilíbrio perfeito entre impulsos negativos e positivos.

Ignorando a existência do Princípio Cósmico Único, o homem confere aos princípios inferiores uma natureza absoluta e passa a idolatrá-los. O positivo torna-se Deus e, o negativo, o Diabo, as forças que produzem o mal, criação inexplicável para cientistas e filósofos que não conseguem conciliar Deus, o misericordioso criador de todas as coisas, com a figura do Diabo, que é tido, pelas religiões populares, como o inimigo invencível do Criador e dos homens. Se o Diabo existe, é criação de Deus e implica em que Deus necessita do Diabo, senão não o teria criado ou, então, que não é misericordioso ou não tem forças para destruí-lo, coisas incompreensíveis.

Sem conhecimento de um Princípio Superior Conciliador dos opostos, essa visão dualista Deus-Diabo, ‘bem-mal’, é uma conclusão lógica natural para a mente que não teve uma iniciação mística. Mas essa é uma conclusão incompleta e, assim, ilusória.

Segundo o Zen, os dois princípios inferiores, iguais ‘numenicamente’ (no atemporal), são desiguais ‘fenomenicamente’ (no espaço-tempo), sendo o positivo superior ao negativo, do nosso ponto de vista. Contudo, se a força que move a irmã de caridade é rigorosamente igual à força que move a mão do assassino, a ajuda aos necessitados, ajuda que serve à vida, tem inegável superioridade sobre o ato de matar, que é contra a vida; mas esses dois atos, encarados do ponto de vista cósmico, são iguais, pois não passam de representantes simbólicos das forças positiva e negativa, que são iguais e complementares.

Assim, todo fenômeno construtivo manifesta o jogo da força ativa (ação), e todo fenômeno destrutivo manifesta a força passiva (reação). Eis porque o homem realizado é tão construtivo: ele se libertou das respostas condicionadas apenas reativas, e não mais ‘reage’ simplesmente’, mas, por ser ativo, ele ‘age’.

O comportamento destrutivo do homem ‘mau’ parece resultar de uma força destrutiva ‘ativa’. Mas, o que ocorre é que ele, de início, age para afirmar-se (construção) mas, em virtude de ignorância e de associações equivocadas, essa ação resulta em destruição (reação).

O homem realizado faz o ‘bem’ como mera conseqüência de ser realizado; ele já aboliu toda crença na primazia ilusória do principio inferior positivo, o ‘bem’. Sua conduta não é a do homem que se ‘domesticou’ para ser um ‘santo’; o comportamento deste, fixado, imitativo, sistematizado, pode acabar causando mais destruição do que construção. A conduta do homem realizado, ao contrário, gera mais construção do que destruição, sem que isso seja, em absoluto, uma meta para ele, pois decorre de sua realização e sua atividade se ajusta, de maneira totalmente adequada (ação correta) às circunstâncias. Em resumo, a ética verdadeira é resultado da percepção da Realidade intemporal. Antes disso, toda ética é prematura (forçada, imitação, falsa) e obstáculo (por exigir esforço, força de vontade), pelas restrições que estabelece (o eu está ativo, envolvido num esforço de vir a ter virtudes, ética), à obtenção do satori (iluminação) e de sua ética perfeita. A ética prematura é obstáculo ao satori porque provoca destruição da energia psíquica necessária à sua obtenção, já que exige, daquele que não é virtuoso, esforço para agir como se o fosse.

Isso não significa que o homem que se dedica à sua libertação deva anular sua preferência afetiva pelo ‘bem’ (deve abandonar toda e qualquer preferência) Ele deve aceitar essa preferência com a mesma compreensão e neutralidade com que deve aceitar toda sua vida interior; ele não deve transformar, essa preferência afetiva, numa parcialidade intelectual que seria obstáculo ao estabelecimento de sua paz interior. Não estamos condenando as doutrinas ‘espiritualistas’ que exaltam a virtude, porém o homem deve pensar e agir como considera que deve fazê-lo. Dizemos, apenas, que essas doutrinas, por si mesmas, não levam à obtenção do satori (devido à imposição e mandamentos e regras). Se deseja o satori, o homem deve buscar transcender, pela compreensão, toda doutrina que ensina qualquer parcialidade entre positivo e negativo (entre certo e errado). (Não esqueçamos que antes do satori, toda virtude é prematura e, por isso, forçada, não passando de imitação ou de obediência imposta pela sociedade e pelas religiões). (só não é prematura quando advém da experiência máxima).

O Zen afirma: ‘O caminho perfeito não oferece nenhuma dificuldade, exceto a de recusar toda preferência... (mesmo a preferência ao bem ou ao mal). A mínima preferência pode fazer céu e terra se separarem’ (nos traz de volta ao plano da dualidade ilusória).

As religiões afirmam que o homem deve lutar pela sua salvação, verdadeira contradição pois, então, o homem estaria sujeito (preso) ao dever de ser livre. E todos acreditam nisso que as religiões ensinam tanto que, em geral, o homem treme ante a possibilidade de morrer sem haver atingido a perfeição moral. Vê-se que o homem não pensou que um dever é sempre imposto por uma autoridade. Os religiosos dirão que essa autoridade é ‘Deus’. Mas, quem é esse Deus que, ao me impor algo, é distinto de mim e necessita de minha ação? Não foi ele que me criou como eu sou, sujeito a errar inúmeras vezes, mais inclinado ao mal que ao bem (como diz Teresa de Ávila)?

Assim, a angústia e a atenção do homem se concentram na questão da salvação, erro que lhe traz inquietude, sentimento de indignidade, cuidado egoísta sobre si mesmo, coisas que são obstáculos à sua paz mental, à harmonização interior, ao desapego ao próprio ego, enfim, que impedem o estabelecimento do clima interior de tranqüilidade que condiciona a obtenção do satori. Essas religiões negam qualquer valor ao temporal e se concentram em obter a felicidade após a morte, engano que, fatalmente, implica na necessidade de ensinar os outros, pois, se acredito que tenho de promover minha salvação, não posso deixar de crer que tenho de levar os outros a promoverem a sua. Na pior das hipóteses, isso gera algo como a Inquisição; na melhor, gera o nascimento de inúmeras ‘religiões’ e igrejas que, como mostra a história, se dedicaram a influenciar e a confundir a mente de homens que não as questionavam e não lhes pediam nada.

Ao contrário, o Zen afirma que o homem já é livre, que não existe nenhum grilhão a que esteja submetido; somente ilusões de grilhões. E que ele gozará de total liberdade a partir do momento em que deixar de crer que precisa libertar-se, tirando das costas o terrível dever da salvação.

Por isso, o Zen diz: ‘Não ponha nenhuma cabeça acima da sua. Não busque a verdade; pare, apenas, de apegar-se a opiniões suas ou de outrem’ (como, também, ensina Krishnamurti).

Perguntarão alguns: Se é assim, porque se esforçar para obter o satori? A resposta é: porque o satori representa o fim de todos os sofrimentos do homem. A vida, depois, será muitíssimo melhor. Não é inteligente lutar por uma vida sem sofrimentos e conflitos, de compreensão total?

O homem, que compreendeu que sua realização não é um dever, se limita a responder quando interrogado e, se toma a iniciativa de falar, ele o faz apenas para propor com discrição essas idéias, sem mostrar nenhuma necessidade de ser bem compreendido. É semelhante àquele que, sobrando alimentos em sua casa, deixa a porta aberta para que aqueles que têm fome se sirvam; se alguém entra e se serve, tudo bem; se não entra e não se serve, tudo bem também.

O homem dá muita importância ao viver e despreza o existir; imagina o existir como nada, e o viver como tudo. Na realidade, existir é que é tudo. Vejamos: minhas ações que têm por objetivo servir minha vida natural, animal, vegetativa (comer, repousar, ter relações sexuais por puro desejo animal etc.) elas me afirmam (ou seja, mantêm a minha criação) enquanto organismo em tudo semelhante ao organismo de todos os demais animais, enquanto vivo do ponto de vista cósmico, enquanto engrenagem universal. Mas, todos os dias, ao lado dessas ações, realizo outras que não servem à minha vida vegetativa e nada têm a ver com ela; amiúde até a contrariam. E seu objetivo é me tornarem diferente (sempre para melhor) de qualquer outro homem, isto é, é me afirmarem como indivíduo diferente dos demais, egoisticamente. No entanto, considero vazias de sentido minha vida vegetativa e todas as ações pelas quais sirvo a essa vida (a isto que constitui, aos meus olhos, o existir desprezível), e considero cheias de sentido as ações que me diferenciam dos demais (pois constituem para mim o viver desejável e valioso). Não vejo importância em mim enquanto um eu universal, mas a vejo enquanto sou um eu particular. Por isso, fundar o sentido de minha vida nos meus fenômenos vegetativos e nas ações a eles relacionadas, é considerado absurdo; enquanto que, fundá-lo nas ações que me tornam homem distinto dos demais (melhor, mais forte, belo, poderoso, inteligente, rico, respeitado, sedutor etc.) é considerado sensato.

É evidente, para quem reflete de modo imparcial, que essa visão está errada. Ela supõe que meu organismo particular seja o centro do universo; mas, apenas a Causa Primária é esse centro, e meu organismo nada mais é que simples elo na imensa cadeia de causas e efeitos cósmicos (na qual todos os seres e eventos estão interligados e são interdependentes). Na verdade, só poderei ver o sentido real de meu organismo ao considerá-lo do ponto de vista do universo, enquanto homem universal e não particular; enquanto semelhante a qualquer outro e não enquanto distinto dos demais.

O homem realiza o existir mas, segundo ele, apenas porque o existir é condição necessária ao viver; assim, ele come, repousa, se abriga, somente porque, sem isso, não poderia afirmar-se, egoisticamente, como homem distinto. Ele só faz essas ações banais, comuns a todos, para ter forças e condições de executar as ações necessárias, segundo pensa, para o viver; ele age como quem acredita que só existe para viver. E, fundando o existir no viver, contraria a ordem real das coisas, pois funda o real no ilusório.

Parábola Zen: ‘Um homem estava sobre a colina. Três viajantes, de longe, viram-no e imaginavam o que ele estaria fazendo ali. Um disse: ‘Ele deve ter perdido seu cavalo. ’ O outro: ‘Não, ele deve estar procurando seu amigo.’ E o terceiro: ‘Ele está lá em cima para gozar do ar fresco.’ Como não chegassem a um acordo, foram até o alto da colina. Um perguntou: ‘Porque estás aqui nesta colina? Perdeste teu animal?’ ‘Não, não o perdi. ’ O outro: ‘Perdeste teu amigo?’ ‘Não, não o perdi. ’ E o terceiro: ‘Então estás aqui para gozar do ar fresco?’ ‘Não, não estou. ’ ‘Porque então estás aqui se respondes ‘não’ a todas nossas perguntas?’ O homem que estava sobre a colina respondeu: ‘Estou aqui, simplesmente’. (Esse ‘estou aqui, simplesmente’ envolve toda a filosofia zen; para o zen, não há objetivos, mas possibilidades de objetivos: se acontecer, tudo bem; se não acontecer, tudo bem, também; mas, o profano julga absurdo estar fazendo alguma coisa sem objetivo, ‘estar aqui, simplesmente’).

Para o ser humano comum, em particular o ocidental, ‘simplesmente estar ali’ não tem qualquer sentido, já que ele não faz nada lá, isto é, já que não busca ali nenhuma afirmação egotista, que é o motivo pelo qual, em geral, todos nós agimos. O homem procura sempre ‘agir’ egoisticamente, para se firmar como homem-distinto, desprezando o existir e buscando, a todo custo, o viver. Contudo, para encontrar paz interior, o homem deve reconsiderar tudo isso, perceber o vazio de todas as suas opiniões (crenças, suposições), de seus juízos de valor e, assim, libertar-se do fascínio da afirmação egoísta (do ego), do vazio do viver e dar-se conta da realidade do existir universal. Ele é a ‘fonte fundamental’ quando, através do seu organismo total, mente-soma, aceita ser apenas o que é: um fenômeno, emanação passageira dessa fonte, destituída de qualquer interesse especial e cujo destino, como indivíduo, não tem a menor importância (como Krishnamurti: a morte do homem não tem significado).

Todas as funções do organismo trabalham para a manutenção da existência do organismo. Todo o viver converge para a ação; a máquina humana foi feita para agir. Isto é, o organismo procura, através da ação, manter sua existência. Suas ações, voluntárias e involuntárias, servem para manter o organismo funcionando, servem para o existir; o homem age para obter alimento, moradia, abrigo, vestuário etc. Percebida a ilusória utilização das ações do homem para sua afirmação egotista como-ser-distinto, vê-se que suas ações, para as quais se dirigem toda energia e arquitetura de seu organismo, só servem para evitar a cessação de sua existência, evitar a morte. Há outras ações que têm a mesma utilidade, mas de forma menos evidente. São aquelas que diferenciam o homem dos outros animais: descobertas científicas, criações artísticas, busca intelectual da verdade, do bem, do belo. Ao tenderem para a melhoria de suas condições, o bom, o belo, o verdadeiro, servem também ao existir, já que o homem deles obtém o abrandamento de suas inquietações, a quietude harmoniosa de seu organismo. Em resumo, o organismo, tende, através da ação, a continuar sua existência. Todas as ações do organismo só objetivam essa continuidade. O viver, ao lado do qual o existir parecia nada, não tende senão ao serviço desse mesmo existir.

A ação emana da existência e serve a ela. Mas, isso quer dizer que a existência não tem nenhum objetivo, a não ser ela mesma? (Aqui é feita abstração da utilidade cósmica da existência, utilidade de que o homem comum não tem qualquer consciência; mas, os iluminados têm).

Concebida, assim, como causa primeira de meu organismo, a minha existência transcende a totalidade dos meus fenômenos, isto é, independe completamente da continuação ou da morte do meu organismo (minha existência não é afetada pela morte do meu organismo). Assim, a morte não tem nenhum significado (essa é a afirmação dos místicos). Isso permite compreender que o medo da morte, que reside no homem e forma o centro de toda sua psicologia, se relaciona com o absurdo desprezo que esse homem tem ao seu existir. Teme perder a existência porque, com relação ao agir, ao viver, considera nulo o existir, mas é no existir, na existência que está o Princípio Absoluto. É incapaz de suportar a subtração que é a morte, que lhe parece um infinito negativo. Se, ao contrário, perceber o valor infinito do existir, participará de maneira plena da natureza do Princípio, será conscientemente infinito e, portanto, terá como nula a subtração que é a morte (aqueles que chegaram lá sabem que a morte nada significa; Paulo: a vitória sobre a morte). Agarrado à ilusória realidade do viver e temendo a morte, o homem criou angustiantes perguntas e crenças sobre um ‘pós-vida’ (como ressurreição, reencarnação, céu, inferno, carma, satanás, anjos etc.).

Monge: ‘Há um caminho particular para se trabalhar no Tao?

Mestre: ‘Sim, há um caminho: Quando se tem fome, come-se: quando se está cansado, descansa-se. ’

Monge: ‘Mas, isso é o que fazem todas as pessoas; então elas seguem o mesmo caminho que tu?’

Mestre: ‘Não é o mesmo caminho, porque quando comem, elas não se limitam a comer, elaborando toda espécie de imaginação. Quando descansam, não se restringem a fazê-lo, dando livre curso a mil pensamentos ociosos. Eis porque o caminho delas não é o meu caminho. ’

O homem comum só tem consciência de imagens; assim, o fato de ser inconsciente do existir não surpreende. Ele não tem consciência daquilo que nele é real e só a tem daquilo que nele é irreal. A obtenção do satori é apenas a tomada de consciência de existir, hoje inconsciente nele, tomada de consciência da Realidade única e fundamental da vida vegetativa universal que é a manifestação do Princípio Absoluto (‘Isso’ que Eu sou é infinitamente mais do que meu ‘eu’). É a isso que o Zen chama ‘ver em sua própria natureza’.

O homem comum tem de obter a percepção imediata do valor infinito da vida vegetativa pela desvalorização total da sua vida egotista. O trabalho interior necessário para isso consiste apenas em desfazer todas as ilusórias crenças egotistas que lhe mantêm fechado o ‘terceiro olho’. Isso porque para o homem o que é importante é o viver; para ele viver são imagens, pensamentos, ilusões, memória, competições, emoções, adrenalina, ideais, expectativas, ao passo que o existir é morte (o fato, as sensações sem emoções, sem associações nem imaginações).

O homem conhece, indiretamente, a realidade do existir (vida vegetativa) ao perceber, de modo direto, as flutuações ou variações que ameaçam os fenômenos que constituem essa vida. Por exemplo, quando tem fome percebe diretamente a ameaça que a falta de alimento faz pairar sobre sua existência vegetativa. Se não sentisse fome, não teria consciência de que sua manifestação fenomênica está ameaçada. Através da fome, tem consciência indireta de sua existência vegetativa. A alegria e a tristeza de suas afirmações e negações egotistas significam reduções e ampliações da ameaça que o mundo exterior faz constantemente pairar sobre a totalidade de sua vida vegetativa; alegrias e tristezas são, portanto, tomadas indiretas, percepções da consciência de sua existência vegetativa.

Em suma, todas as flutuações positivas ou negativas de como me sinto (disposição, humor, saúde etc.) resultam das variações da pura e perfeita alegria vegetativa fundamental. Isso só é sentido, de forma indireta, nas flutuações do sentimento de segurança ou insegurança relativas à minha vida vegetativa. A percepção direta dessa perfeita alegria vegetativa anula todo medo da morte, medo que vem da evocação mental imaginativa da morte; mas a percepção direta da realidade da existência anula todos os fantasmas imaginados e inventados pelo homem, referentes a um passado ou futuro sem realidade presente. Com o satori, o homem sente a pura e a perfeita alegria somente pelo fato de existir enquanto existe.

Não temos diretamente consciência de nossa existência, mas apenas de suas variações fenomênicas. É a crença na realidade absoluta dessas variações que nos separa da consciência daquilo que está sob essas variações (e que nunca sofre variações: a existência numênica, princípio da existência fenomênica). Devemos compreender a perfeita igualdade dos fenômenos opostos (alegria-tristeza, segurança-insegurança, vida-morte, construção-destruição etc.) diante do que é sob essas variações. O Zen diz que a escravidão do homem reside no desejo de viver. E é possível observar em muitos seres humanos o terror de desperdiçar a vida, quando, na verdade, nela nada há a desperdiçar ou a aproveitar, pois ela é o que é.

Quando se observa com imparcialidade, o homem percebe que não é o autor consciente e voluntário de seus sentimentos e pensamentos, que são tão somente fenômenos que vêm a ele. Numa observação criteriosa, o homem perceberá que seus pensamentos chegam a ele. Assim, não somos responsáveis nem mesmo por nossos pensamentos e, em conseqüência, nem por nossas ações, pois não somos seus autores voluntários; portanto, nada fazemos livremente, nada fazemos por nossa decisão ou escolha, isto é, a escolha não é nossa (como diz, hoje, a nova física e Krishnamurti que afirma: ‘aquele que escolhe é imaturo’, e a bíblia: ‘É o Senhor que opera em nós o pensar, o querer e o fazer’).

Contudo, o homem julga que pode fazer alguma coisa para diminuir os sofrimentos que o acometem, sobretudo porque sente, ligada a eles, em particular aos sofrimentos morais, uma angústia fundamental, da qual as alegrias são apenas tréguas passageiras. Em sua busca de como se livrar desses sofrimentos, verifica que a maioria dos ensinamentos, que admitem ser possível tal libertação ou salvação, se baseia na teoria errada de que é preciso fazer, aos poucos, evoluir sua consciência através de um trabalho especial (aquisição de virtudes etc.); que deverá transcender a si mesmo, no decorrer da vida, até obter o aperfeiçoamento moral necessário.

Segundo o Zen, o homem nada necessita fazer (para sua salvação) pois, desde sempre, ele possui ‘a natureza de Buda’ (Jesus: ‘o reino de Deus está dentro de vós’, e Paulo: ‘não é por vossas obras que sois salvos, mas pela graça de Deus’). Há nele tudo o que é necessário para ter o percebimento de que sempre foi e sempre é livre. Mas, a condição do homem ao nascer comporta certa modalidade de desenvolvimento que traz um hiato, uma não-união entre soma e psique. Com isso, ele não goza da consciência absoluta que é, no entanto, plenamente sua. Não que lhe falte alguma coisa; a máquina está completa, perfeita. É necessário, apenas, estabelecer a reunião das duas partes, e isso é feito por um trabalho interior, progressivo e que pode ser longo, mas o despertar é instantâneo e fulgurante. É um voltar a si, um abrir os olhos à realidade que sempre esteve aqui. Embora possa durar bastante tempo, o homem obtém, já durante o trabalho, uma redução do sofrimento que resultava da crença de que não é livre.

O homem é um organismo psicossomático (soma e psique, corpo e mente). Quando a mente ainda não está concluída, a criança não tem consciência da distinção entre o eu e o não-eu. Mais tarde, adquire consciência dessa distinção, o que constitui verdadeiro traumatismo. Antes, não havia nenhuma existência autônoma frente a ele; portanto, sua existência nada tinha a temer; mas, de súbito, percebe, ao tomar contato com o obstáculo do mundo, que há coisas que existem independentemente dele e que, por isso, lhe parecem ameaçadoras. Nesse instante surge o medo da morte, do perigo que o não-eu representa para o eu, o que provoca no eu um estado afetivo de guerra contra o não-eu. O indivíduo deseja existir e deseja a destruição daquilo que não lhe é favorável e que existe fora dele. A criança se afirma ao dizer ‘eu; não você!’. O eu é tudo que é favorável à existência do indivíduo; o não-eu, tudo o que é desfavorável. Há dois campos opostos e o que está em jogo, em última análise, é a sua continuidade ou cessação, a vida ou a morte. Nessa fase, o indivíduo passa a ser inteiramente parcial, nunca se colocando no lugar do outro. Daí vem o comportamento das crianças, totalmente afetivo, egoísta e irracional.

Na chamada idade da razão, a mente torna-se capaz de percepções abstratas, gerais, imparciais; pode colocar-se no lugar do outro e imaginar um bem distinto da afirmação do eu sobre o não-eu. Pode sentir impulsos para idéias de Bem, do Belo, do Verdadeiro. Mas, nesse momento, todos os poderosos mecanismos afetivos de auto-afirmação já estão alicerçados sob uma perspectiva inteiramente egotista e parcial. A parte puramente animal do começo já está solidamente estruturada e é radicalmente contrária à parte abstrata quando esta surge. Não existindo a união das partes, o indivíduo não pode usufruir uma consciência una, íntegra. A parte abstrata, isolada da parte animal, não imagina senão formas sem substância, imagens, entre elas uma imagem ideal, divina, bela, boa e verdadeira (o eu, alma, espírito) que, não havendo um justo amor de sua parte abstrata por sua parte animal, o homem passa a adorar e imitar. Surge o amor-próprio, amor de sua parte abstrata por uma imagem, ideal e sem realidade, de si mesmo, o ego (espírito, alma).

Graças à imaginação, cria um mundo subjetivo (interior, imaginado) que lhe é mais favorável, que reduz a competição com o não-eu, e o homem se torna civilizado, adaptado, aceitando a vida em sociedade com todas suas incoerências e absurdos, com isso suavizando a luta contra o não-eu. Mas, a situação se torna grave quando os mecanismos adaptativos (entre eles acordos entre o eu e o não-eu, leis e regras e costumes sociais civilizados) esgotam sua eficácia, e o homem, pelo medo do fracasso, não consegue mais negar suas pretensões de vencer o não-eu. A vida frustrou, pouco a pouco, suas esperanças de ser recompensado por ter sido gentil, bom, sábio; sofreu infelicidades que considera injustas, e deixa de crer naquelas fantasias. Retoma o combate, mas sente que, por isso, a parte abstrata (alma, espírito) como se estivesse do lado do inimigo, o repreende muitas vezes. O homem fica, então, mais dividido ainda. Há aqueles que procuram esquecer a parte abstrata e passam a viver em confortável egoísmo, os materialistas; e aqueles cuja parte abstrata é mais forte e passam a viver em confortável renúncia altruística, os espiritualistas.

A parte abstrata, a mente, foge da realidade, crendo numa salvação futura, frente à resistência do mundo exterior inabalável e negador. Foge para o mundo da imaginação, imitando o que outros fizeram e disseram antes. Assim, o fracasso total é ‘evitado’ pela mente, mas sua imagem persiste indefinidamente diante dela. Portanto, a imaginação tem, frente à angústia, papel protetor da parte abstrata (espírito, alma) que se desvia da luta prática pela existência, a parte animal padecendo mais ainda o medo da morte, já que a deserção da parte abstrata a deixa só diante da agressividade do não-eu. Portanto, a imaginação protege o ego, que não existe, pois é ilusão, e oprime a máquina, que existe, que é real.

Toda e qualquer angústia ou sofrimento moral que atormenta o homem é ilusório. É causado pelo ‘filme’ emotivo-imaginativo, isto é, pela própria imaginação do homem, que não cessa de ‘fluir’, criação artificial da mente. O homem só procura ‘divinizar-se’ no plano temporal porque ignora sua essência divina real. Nasce desconhecendo sua origem e se convence de que não é mais que esse corpo limitado percebido pelos sentidos e, muitas vezes, sofre na vida por se julgar esquecido por Deus quando, na realidade, ele é o próprio Deus. Angustia-se no plano temporal buscando afirmações divinizantes que, nesse plano, não podem ser encontradas, sem, contudo, perceber que não buscaria a Realidade se não participasse de sua natureza, pois não se pode sentir falta de alguma coisa se não se tiver consciência dessa coisa, mesmo inconscientemente.

Portanto, sendo ilusórias as causas da angústia, esta também é ilusória. Podemos experimentar, de modo direto, esse caráter ilusório da angústia. Experimente: se no momento em que sofro ‘moralmente’, descanso num lugar tranqüilo e desvio a atenção do meu ‘pensar’ para o meu ‘sentir’, deixando de lado todas as imagens mentais, e me esforço para perceber, em mim, o famoso sofrimento ‘moral’, nada encontro. Tudo que percebo é alguma fadiga geral, fruto da ansiedade em que me encontrava e do desperdício de energia produzido no ‘medo da morte’. Quanto mais atenção ponho no ‘sentir’ a angústia, retirando a atenção do meu filme emotivo-imaginativo, menos a sinto. Verifico, então, que a angústia é totalmente irreal.

O contrário ocorre no sofrimento físico. Se tenho uma ferida dolorosa, quanto mais tiro a atenção do ‘sentir’ e a ponho no ‘pensar’, desviando assim a atenção da dor, tanto menos sinto a dor. E, quanto menos imagino, desviando a atenção do pensar, do imaginar, para o sentir, tanto mais intensa sinto a dor. Isto porque a dor física é real, e não ilusão como a angústia. Não é que não haja percepção da dor moral; há, mas é ilusória. Quando, no deserto, se vê a miragem de um lago, não se pode dizer que a miragem não está sendo vista, mas é uma ilusão. Quando tenho um sofrimento ‘moral’, eu o percebo, mas o que percebo é ilusão, é fruto da minha imaginação.

Assim, na dor física, quanto mais imagino outras coisas, desviando a atenção da dor, menos sofro; na dor moral, quanto mais imagino ou penso sobre a questão que me abate, mais sofro; se procuro senti-la, ela some. Angústia, sofrimento moral, irritação, violência, procure senti-los e eles somem, porque são irreais, são ilusões.

Há, no imaginar, o medo da morte, que desgasta a energia vital e, assim, diminui a reserva de energia do organismo; ocorre, então, um dano a este. Não é o mesmo dano causado pela dor física; esta afeta uma parte do corpo enquanto um agregado de partes. O sofrimento moral, que dissipa a energia, afeta o organismo como um todo, o que não se revela, na sensibilidade orgânica, por nenhuma dor específica, mas por fadiga, queda da vitalidade, mal-estar depressivo geral. A par disso, surgem, na mente, imagens desagradáveis, ameaçadoras. O sofrimento ‘moral’ resulta disso: associação dessas imagens com o estado depressivo. O desperdício da energia orgânica caminha, evidentemente, para a ausência total de energia vital, que é a morte. As próprias imagens desagradáveis têm um sabor de morte. Aí é que reside a ilusão de que sou vítima. Percebo a negatividade que se aproxima e me ataca, e estou convencido de sua existência real; entretanto, ela não existe senão em minha mente, como não existe o lago na miragem do deserto.

Na angústia, é a imaginação que toma a iniciativa do processo. Uma depressão de causa fisiológica pode favorecer o surgimento da angústia (o humor pode ficar ruim durante todo o dia se não dormimos bem à noite); mas, sempre, a angústia depende da mente, pois se ponho minha atenção para ‘senti-la’, só me sinto cansado, e não angustiado.

Na angústia, o homem tem a atenção voltada para o filme imaginativo, com o qual tenta escapar do perigoso ‘não-eu’. O gesto interior, pelo qual desloco minha atenção do ‘pensar’ para o ‘sentir’, é uma virada radical, de 180 graus; viro as costas à imaginação, e passo a olhar para a direção da qual vinha a angústia; digo ‘vinha’ porque, no instante em que dou essa virada, isto é, em que coloco a atenção no ‘sentir’, o filme imaginativo mental iniciador do processo pára, a angústia cessa e só persiste certa fadiga geral. Só existe o fantasma da angústia enquanto não o encaro de frente; quando ouso fitá-lo, vejo que ali nada existe.

Esta compreensão é de utilidade para a realização intemporal, a única solução para acabar com os sofrimentos ilusórios do homem, pois o satori exige o estabelecimento de uma calma perfeita na mente daquele que vive sob as influências do ego em toda plenitude. O homem deve compreender, também, que todos os esforços para a obtenção do satori são inúteis. O satori só acontece quando a mente está livre (e por isso está calma), de preocupações, imaginações e emoções, que produzem funcionamento mental descontínuo, pois só a mente que funciona com continuidade está apta para o despertar.

Emoção, imaginação, pensamento, lembrança, nascem da desatenção, causadora de perda de energia vital do organismo; são como curtos-circuitos, que causam perda de corrente. Quando me esforço para perceber a sensação de que existo, sensação que é quantitativamente variável, minha atenção está ativa e não há emoções nem imaginações; não há desatenção e não há perda de energia. Cessada a atenção, as emoções imediatamente voltam, e a perda de energia recomeça.

Embora minha sensação informal de existir varie quantitativamente - indo da exaltação à aniquilação - devo fazer um esforço especial de atenção para perceber as formas mentais que manifestam esses estados extremos e suas variações. Quando a mente está passiva, isto é, ‘desatenta’, ela fica presa aos estados mentais, o que a deixa agitada, descontínua, sujeita a curtos-circuitos e às conseqüentes perdas de energia.

Para habilitar-se ao satori, o homem precisa despertar, sem cessar, a possibilidade que tem, e que sempre tende a adormecer, de perceber, sob as formas de seus estados (psíquico: moral, humor; e físico: saúde, disposição, energia etc.), essa sensação informal, mais ou menos positiva ou negativa, de existir. Essa atenção isola a mente dos curtos-circuitos e a protege da agitação de sempre, fato que traz a calma necessária para o satori. Para isso, o homem deve tentar, sem cessar, um esforço especial para sentir que existe, que ‘é’, no centro de tudo, no ambiente em que estiver. A sensação informal imediata da existência (vegetativa) é a percepção mais simples que pode haver. Não é necessário parar o que está fazendo no momento; apenas ‘sentir que existe’ no próprio centro do ambiente em que se está. Quando a calma se estabelece de maneira profunda, as condições interiores tornam-se favoráveis à eclosão do satori, no qual todos os dualismos se conciliam e todos os sofrimentos cessam.

É impossível descrever essa sensação interior, a percepção imediata e informal do grau de existência do momento, justamente por seu caráter informal (sem forma). Se pergunto: ‘Como se sente, física e moralmente, neste instante?’, você se cala por dois segundos e depois fala algo como ‘Mais ou menos’. Dos dois segundos em que você ficou calado, o segundo não nos interessa, pois foi o tempo que você usou para por em uma forma exprimível a percepção que você teve do que nos interessa, daquilo que não tinha forma ainda, daquela sensação interior informal do primeiro segundo. No primeiro segundo é que você ficou atento e, por isso, percebeu aquilo que de fato importa: a percepção imediata e informal do seu grau de existência do momento. Como não temos consciência dessa percepção (ainda sem forma e, portanto, inconsciente), e só a temos das formas dela derivadas, só mediante um esforço especial de atenção podemos percebê-la.

O homem deve ativar sua mente formal numa tentativa perseverante de perceber, para além de seus limites, o informal, tentativa que, apesar de absurda em si mesma, leva um dia ao desencadeamento do satori, não como resultado do sucesso dos esforços feitos, mas, ao contrário, como resultado do fracasso definitivo desses esforços. Isso se assemelha à situação do homem que está separado da luz por uma parede e que só pode ver a luz tornando a parede cada vez mais alta; chega um dia em que todos esses absurdos esforços levam a parede a tal altura que ela desmorona bruscamente, queda triunfante que mergulha o homem na luz.

Esse esforço absurdo é que devemos fazer quando nos empenhamos em perceber nossa sensação informal de existir-mais-ou-menos em todos os momentos do nosso dia. Com esse esforço, aprendemos, não a fazer algo novo, mas a deixar de produzir as costumeiras e inúteis agitações interiores, o que trará a calma indispensável para a eclosão do satori, que é a mais alta realização do ser humano (ver, também, Jung).

O determinismo total cósmico age no plano dos fenômenos e no nível universal; só o imaginamos como ordem total; a totalidade dos fenômenos positivos equilibra-se com a totalidade dos fenômenos negativos. Cada fenômeno se integra numa totalidade na qual é equilibrado por um fenômeno exatamente oposto e complementar.

Já a ‘ordem’ do determinismo desordenado relativo aos fenômenos que percebemos no espaço-tempo não é ‘real’, pois é parcial. Porém, o homem, ignorante, toma o que vê pelo ‘real’ e, assim, acredita na realidade única do parcial tanto que o denomina ‘determinismo’. Por outro lado, esse homem tem certa intuição inata da Realidade, o Princípio Supremo, que imagina dotado de liberdade. Como, para ele, o determinismo só existe no nível parcial, pois nem mesmo imagina o determinismo universal, opõe o único determinismo que conhece à liberdade do Princípio Supremo. Assim, chega ao dualismo da oposição determinismo-liberdade, que é totalmente ilusório. Mesmo julgando-se separado, o homem deseja ser livre, sem compreender que é, justamente, sua libertação do determinismo parcial que o levará ao determinismo total e à percepção da inseparabilidade.

Aquém do ato livre adequado existe toda uma hierarquia de atos que são mais ou menos adequados de acordo com a maior ou menor amplitude do determinismo que a eles preside. No ponto mais baixo dessa hierarquia está o ato puramente instintivo, automático, sem nenhuma reflexão, no qual opera uma espontaneidade que está aquém da reflexão. Após, com a intervenção freqüente da reflexão, a espontaneidade inferior desaparece pouco a pouco, e o ato torna-se mais e mais adequado às circunstâncias, até que, com o satori, o ato conquista uma espontaneidade inteiramente nova e torna-se perfeitamente adequado à totalidade espaço-temporal do universo fenomênico, superando-se qualquer reflexão (não há mais escolha; o ato praticado é o único que poderia sê-lo). Quanto mais aumenta o rigor do determinismo, mais e mais o ato é sentido como interiormente livre, até que não há mais restrições e o ato é rigorosamente livre. Portanto, meu ato é interiormente tanto mais livre quanto mais rigorosamente definida a razão pela qual tenho de agir.

(Não é verdadeira a renúncia enquanto se atribui um valor àquilo a que se renuncia.).

Atenção total. Tentativa de ver tudo sem imagens, isto é, com atenção total. É esse esforço absurdo, mas necessário, que devemos fazer quando nos empenhamos em perceber nossa sensação informal de existir-mais-ou-menos no decorrer de todos os instantes de nossa vida.

Quando o homem se ‘realizar’, seu organismo psicossomático deixará de ser regido apenas pelas leis do determinismo parcial e passará a sê-lo, também, pela lei do equilíbrio cósmico universal, lei sobremodo ordenada, princípio de todas as leis aparentemente desordenadas do determinismo parcial. No momento em que me ‘realizo’, deixo de sofrer restrições, não porque o que me restringia foi destruído, mas porque se ampliou infinitamente e veio coincidir com a totalidade na qual o ‘eu’ e o ‘não-eu’ são apenas ‘um’, e a palavra restrição perdeu todo sentido. O homem, após o satori, só pratica, em qualquer circunstância, a ação perfeitamente adequada e correta de acordo com os princípios cósmicos. Nisso está a perfeita liberdade (não há mais reflexão nem escolha). Na medida em que diminui minha liberdade ‘exterior’ de resposta, aumenta minha liberdade ‘interior’. Minha vontade é tanto mais livre quanto mais rigorosamente definido é o que tenho a fazer (como ensinam, também, o bramanismo, a Meditação Transcendental e Krishnamurti).

Para o Zen, deve-se recusar qualquer disciplina ‘particular’ (moral, crenças, religiões, virtudes etc.); deve-se aceitar a disciplina ‘total’, que consiste exatamente em recusar toda disciplina particular. Por isso, ensina o Zen: ‘Deixe de cultivar opiniões’, ‘O caminho perfeito rejeita toda preferência’, ‘Desperte a mente sem fixá-la em nada’.

No estado egotista fundamental, ‘viver’ é afirmar o ‘eu’, é tentar vencer o ‘não-eu’, vitória material pela aquisição de bens materiais, fama e respeito (domínio do ‘eu’ sobre o ‘não-eu’; obtenção da glória que ‘imortaliza’ o ‘eu’ separado, o homem particular). O estado afetivo fundamental original do homem comum é simples: ele ama o seu ‘eu’, em oposição ao ‘não-eu’, e odeia o ‘não-eu’ que, julga, se opõe ao seu ‘eu’. Quanto mais o homem progride no auto-conhecimento, mais esses amores perdem valor e eficácia, o que faz com que o ‘eu’ e o ‘não-eu’ se aproximem, até que, no limite da compreensão, o ego explode no satori, se dissolve no todo, aniquilando-se e realizando-se ao mesmo tempo, quando percebe que o ‘eu’ e o ‘não-eu’ são uma coisa só (nós somos o universo).

As percepções particulares, advindas das sensações do mundo exterior, interpretadas pela imaginação, dependem de meu estado psicossomático (condições mentais e fisiológicas, isto é, dos efeitos produzidos pela boa ou má saúde, insônia, má digestão, álcool, drogas, preocupação, irritação, nervosismo, tranqüilidade etc.) Minha atenção se divide entre duas preocupações: minha afirmação frente à ameaça do mundo exterior, e a ‘avaliação’ interior do resultado favorável ou desfavorável dessa ameaça relativa à continuidade ou à cessação de minha existência vegetativa. No caso do neurótico, tão grande parcela de sua atenção se ocupa com a continuidade ou cessação de seu processo de ‘ser’, e lhe resta tão pouca atenção para o contato com o mundo exterior, que ele tem a impressão que esse mundo é irreal e se sente impossibilitado de se concentrar numa vida normal.

Toda angústia resulta do encontro com o ‘não-eu’ e traduz o medo de ser vencido nesse encontro. O homem não realizado só tem consciência dos fenômenos e, portanto, não está consciente daquilo que os transcende. Ainda que esteja feliz por estar se afirmando, momentaneamente que seja, no antagonismo eu/não-eu, sempre persiste a dúvida se conseguirá manter-se nessa condição. Mas, essa angústia é irreal, não existe, embora pareça existir, e todos os seus fenômenos afetivos se passam como se ela existisse.

Mas, à medida que avanço no auto-conhecimento, numa compreensão correta da vida interior, passo a vincular meu sofrimento, não mais com o que me acontece de forma pessoal, mas com minha condição de homem universal. As angústias se hierarquizam numa escala qualitativa segundo o grau de profundidade de minha compreensão. E, quando essa compreensão atua efetivamente em mim, cessa o processo do meu ser ou do meu nada pessoais, isto é, na medida em que as causas da minha angústia se universalizam em minha compreensão, nessa medida deixo de sofrer. Assim, a compreensão, aos poucos, nos liberta da angústia; quanto mais compreendo que minha angústia depende de uma condição que não se refere de forma específica a mim, tanto mais se desfaz em mim o absurdo e angustiante processo ‘ser ou não ser’ (o medo) do qual provinham todas as minhas angústias. A compreensão dissipa todos os fantasmas desse ilusório processo e atenua progressivamente todas as emoções que daí vinham. Assim, caminhamos para o satori. Segundo o Zen, o que anuncia sua chegada são estados interiores de serenidade, de neutralidade afetiva (indiferença), até que a dolorosa angústia se transforma na perfeita alegria de existir.

A essência do trabalho interior é tentar perceber, a todo instante, além de toda a forma, interiormente, a sensação de existir-mais-ou-menos-que-instantes-atrás. ‘Veja em sua própria natureza. ’ O ‘terceiro olho’ está fechado e é preciso, com atenção, olhar para o interior, de modo a eliminar a sua contração para que eu possa ver, definitivamente, em minha própria natureza. Esse ‘olhar’ é o esforço para ‘ver’ a sensação informal de existir-mais-ou-menos, que um dia vai desencadear o satori. Essa sensação não tem continuidade pois, mal me chega na sua pureza informal, me escapa, derivando para percepções formais. Assim, só percebo meu estado de existência do instante. Falta-lhe continuidade, a dimensão temporal, que devo conquistar pelo treinamento, para que a percepção de existir seja uma percepção contínua, uma consciência real.

Assim, a percepção de existir ao meu alcance, hoje, é limitada ao instante presente. Varia incessantemente de acordo com as incessantemente variáveis relações com o mundo exterior. E minha consciência só colherá o fruto do satori quando chegar a perceber a continuidade dessa percepção que é o espetáculo de minha criação. Diz o Vedanta, ‘quando eu me tornar o espectador de meu espetáculo’. Em suma, torne cada vez mais freqüentes essas percepções instantâneas de existir-mais-ou-menos-que-instantes-atrás para que haja uma percepção contínua que será, então, pura percepção de existir. O olhar interior é ver se, em conjunto, psique e corpo, me sinto melhor ou pior que instantes atrás. Não importa se estou melhor ou pior; o que importa é obter uma percepção contínua dessa oscilação do melhor para o pior e vice-versa, do sentir-me feliz para o sentir-me infeliz, do recear para o estar confiante etc. E só me é possível perceber esses estados variados de existência quando as variações não dependem de minha atividade e sim da atividade do ‘não-eu’, do mundo exterior, coisa que só acontece quando me relaciono com atenção ativa com esse mundo. Portanto, sinta-se no próprio centro de sua ação, onde quer que seja e em qualquer tempo.

Agora, podemos compreender porque o Zen diz: ‘Tao (o caminho) é nossa vida do dia-a-dia’. Uma historieta: ‘Certo dia, um monge pediu ao mestre que o instruísse no Zen. O mestre perguntou: ‘Você não almoçou?’ ‘Almocei. ’, disse o monge. ‘Pois, então, vá lavar sua louça. ’ Nada de extraordinário a fazer, mas as coisas do dia-a-dia, porém com total atenção no que se faz. E por isso, ensina o Zen: ‘Quando estamos com fome, comemos; quando estamos com sono, dormimos; em tudo isto, onde intervém o finito ou o infinito? É só quando, cheio de inquietações, o ego entra em cena e se desmanda, que nós paramos de viver e imaginamos que nos falta alguma coisa.’ Assim, o caminho é a própria vida do dia-a-dia, nada mais.

A batalha que temos de travar é contra a desatenção, essa nossa inércia mental, geradora das inquietações interiores formais; é a luta para ir contra essa corrente, avançando aos poucos até chegar a reintegrar nossa consciência na fonte informal de nosso ser.

Vivemos, sempre, em dois planos: o das sensações, percebidas pelos sentidos físicos, que é real; e o das imagens (interpretação que fazemos do que percebemos com os sentidos físicos), que é mental, ilusório. No primeiro, o homem se assemelha a todos os outros homens; no segundo, iludido, ele pretende ser único, egotista. Em geral, sua atenção se desloca de um para outro e se aplica apenas a um em cada instante, e os filmes, reativo, do plano da sensação, e ativo, do plano da imagem, se desenrolam continuamente. Tudo o que acontece no plano da sensação, e que me dá segurança ou insegurança, influencia meu processo (ou meu medo) de ser ou de não-ser, que se trava em mim sem tréguas. Enquanto isso, o plano da imagem - que é o mundo exterior interpretado e relembrado - nasce das interpretações que dou ao que percebo no plano das sensações, associado ao que já tenho na memória.

Somente quando se adapta ao mundo exterior presente é que o homem vive simultaneamente nos dois planos (graças às rápidas alternâncias de sua atenção). Quando me esforço (com atenção) para perceber meu estado do instante de existência, verifico que essa atenção dissolve meu filme imaginativo ativo, porque minha atenção se desloca para o filme reativo. Logo, a atenção dissolve minha vida no plano da imagem, que é ilusório, purificando, assim, minha vida no plano da sensação, da percepção, que é real. O trabalho interior elimina minha vida imaginativa e valoriza minha vida orgânica, que é real. Essa dissolução progressiva da vida no plano da imagem nos leva ao despertar para a Realidade. Essa perda é terrível para nós, pois julgamos o ‘viver’, que está no plano da imagem, superior ao ‘existir’, que está no plano da sensação. Isso é como a morte (o morrer a cada instante, de Krishnamurti), uma renúncia ao ‘céu’ ilusório, a tudo que nos parecia ‘sagrado’ anteriormente. O deslocamento da atenção para o plano das sensações reais dissolve as ‘miragens’ do plano da imagem (o filme emotivo-imaginativo) que faziam com que eu atribuísse valor àquilo que não tem valor algum, pois é pura ilusão. Embora o Zen afirme que nada temos a fazer, esse trabalho interior exige atividade incessante da atenção como se estivéssemos ‘com a cabeça quente, em chamas’, o tempo todo.

Não posso conhecer a força vital que permeia sem cessar o organismo, por ser informal, mas posso percebê-la. Quando me sucede algo agradável, se consigo expulsar de minha mente todas as idéias a isso relativas, sinto em mim, diretamente, uma espécie de efervescência de vida em excesso; quando sucede algo desagradável, se consigo afastar todas as idéias a ele relativas, sinto em mim, diretamente, uma espécie de vazio, como uma torrente que me arrasta para o nada. Logo, posso levar a atenção ao ponto exato em que tem início a manifestação do nascimento, em meu ser, da energia primordial. Quando levo a atenção para perceber o que está por trás da sensação agradável ou desagradável, verifico que a agitação imaginativa (vinda da satisfação ou insatisfação) cessa. A atenção no plano formal desintegra a energia vital; a atenção no plano informal (de como me sinto, por exemplo), a mantém íntegra, a acumula, acumulação necessária ao surgimento, de súbito, do satori.

A atenção ao koan (não é este que tem importância) faz com que a mente se afaste do mundo das formas, que é o propósito dessa prática. Contudo, é necessária a atenção ao mundo real presente das formas, que produz excitação, agitação, fazendo com que a energia informal jorre de sua fonte central; levando-se, então, a atenção para o informal, que impede a desintegração da energia jorrada, esta é acumulada para o satori.

Segundo os místicos, o homem já participa da natureza de Buda; é perfeito, nada lhe falta. Mas, não se dá conta disso por estar preso no emaranhado de suas atividades imaginativas. Tais atividades são necessárias no início da vida do homem, enquanto a máquina não está ainda concluída. Mas, uma vez plenamente desenvolvida a máquina humana, a imaginação impede a acumulação de energia necessária para se chegar ao conhecimento não-dualista. Infelizmente, o homem toma o alívio momentâneo de sua angústia, proporcionado pela imaginação, como uma melhora real de suas condições, no sentido do anulamento da angústia. Na realidade, esse alívio momentâneo tem um preço: o agravamento progressivo da condição para a qual ele busca alívio. Ele crê na utilidade de suas ‘ruminações mentais’, identificado com a mente imaginativa, porque não vê nada em si mesmo além desse ‘eu’ pessoal, do qual tem uma percepção dualista. Ignora a existência em si de algo diferente do ‘eu’, invisível e que trabalha nas sombras, em seu benefício.

No entanto, quando observa a vida de seu corpo, verifica que trabalhos maravilhosos de todo tipo aí se realizam ‘espontaneamente’, sem que para isso tenha concorrido aquilo que denomina ‘eu’. Seu organismo é mantido por processos cuja complexidade desafia qualquer imaginação. Quem faz tudo isso? Se o conhecimento mediato dualista espontaneamente se desenvolveu, será que o conhecimento não-dualista não poderá também se desenvolver espontaneamente?

Para o Zen, a evolução normal do homem é espontânea e inconsciente e culmina no satori (como também afirma Krishnamurti). O Princípio age continuadamente; mas o filme emotivo-imaginativo trabalha contra esse desenvolvimento, por desperdiçar a energia. Porém, quando começamos a compreender que essa força que nos faz evoluir age espontânea e continuadamente em nós, mesmo que disso não estejamos conscientes, veremos que o mundo dos fenômenos nos oferece um interesse menos constrangedor. O Zen diz: “Desapegue-se; deixe que as coisas sejam como são. Obedeça à natureza das coisas para estar em harmonia com o Caminho.” E o homem passa a ver o mundo com ‘indiferença’ (como ensina Krishnamurti). Por nós mesmos, somos incapazes de estabelecer em nós qualquer harmonia. É o Princípio que o faz. Deixemos, portanto, de oferecer resistência com nossas atividades imaginativas e com desatenção, que o Princípio fará sua parte. E, à medida que deixo de dar atenção a opiniões, as crenças diminuem e a Fé cresce. Por isso diz o Zen: ‘O satori cai sobre vós de súbito, depois que esgotardes todos os vossos recursos’. .................................................................



Emoção e Estado Emotivo

As emoções e o estado emotivo podem ser causados por imagens, isto é, por excitações psíquicas, sutis; do mesmo modo, a emotividade pode ser desencadeada por excitações somáticas, grosseiras. Um mal estar somático pode ser a causa de minha ‘fossa’ e, seja a causa psíquica ou somática, a ‘contratura’ que ela desencadeia afeta ao mesmo tempo nossa psique e nosso corpo, o que significa que uma certa contratura muscular (dos músculos estriados ou lisos) sempre acompanha a contratura psíquica causada por imagem subconsciente, e vice-versa.

A emotividade relaciona-se sempre com alguma dúvida quanto a ‘eu ser’; essa dúvida, ‘ser ou não ser’, paira constantemente sobre meu processo que se desenrola na expectativa de uma absolvição definitiva. Na jamais adormecida subconsciência, o homem vive esperando um veredicto ilusório, do qual sente que depende sua absolvição ou condenação definitiva.

A emotividade é necessariamente negativa, é uma contratura ansiosa; a atividade da subconsciência onde ela atua relaciona-se com a necessidade do Absoluto, isto é, com a necessidade da realização atemporal. Após o satori, embora o homem ainda experimente emoções, percebe que por trás delas não está mais a presença constante da angústia; essa modificação no pano de fundo constitui uma transformação tão intensa e fundamental de toda nossa vida afetiva que não nos é possível nem mesmo imaginar os sentimentos do homem depois do satori. O trabalho interior tem em mira esse instante perfeitamente não-emotivo e de perfeita felicidade. Por isso, o homem acredita com freqüência que deve controlar as emoções, o que é um erro e inutiliza seu trabalho. Devemos, sim, refrear o estado emotivo pela aquisição de indiferença, e só a compreensão intelectual pura (meditação) é eficaz para isso. O estado emotivo é eliminado quando, atento, procuro percebê-lo.

Na prática, isso deve comportar gestos interiores reiterados, breves e sutis. Não é insistir trabalhosamente como se fosse preciso ‘apreender’ algo; nada há para ser ‘apreendido’. Trata-se de ‘ver’, pela vontade, num relancear de olhos instantâneo e perfeitamente simples, como me sinto globalmente nesse instante, e repetir esse gesto, de maneira suave e discreta, o mais freqüentemente possível. Ou consigo ou não consigo sentir; se não consigo, recomeçarei segundos após, mas o gesto deve ser executado de uma só vez. Esse exercício faz cessar a consciência que tenho habitualmente de minha vida dualista, numa ruptura decisiva e instantânea.

A consciência normal e superficial que temos comumente nada mais é que ‘alguma coisa deformada’ que conseguimos perceber da consciência total.

Nada é bom, nada é mal; mas nós classificamos tudo assim e, depois, sofremos com isso. Do Zen: ‘Logo que tendes o bem e o mal (divides, classificas); segue-se tremenda confusão e a tranqüilidade está perdida. ’

O homem julga, sempre, que lhe falta alguma coisa, e espera essa coisa que, acredita, seja capaz de preencher sua carência. Essa aspiração se manifesta na sua expectativa de uma ‘vida verdadeira’ no futuro, diferente de sua vida atual, e que viria a afirmá-lo total e perfeitamente, e não mais de uma maneira parcial e imperfeita. Quer percebamos ou não, todo ser humano vive à espera que finalmente tenha início a ‘verdadeira vida’, da qual tenha desaparecido toda negatividade. Essa falsa crença cria a ilusão de tempo e de que esse tempo lhe escapa continuamente e que parece alongar-se entre o momento presente imperfeito e o momento futuro perfeito a que aspira (o vir-a-ser). Cria, assim, a ilusão de um futuro para o qual projeta a satisfação de seu desejo. O satori não deve ser imaginado como um estado ao qual tenhamos de conseguir acesso, no futuro, mas como nosso estado eterno, independente do nosso nascimento e da nossa morte (já estamos nele; apenas não o percebemos).

O caminho perfeito não oferece nenhuma dificuldade a não ser a de negar qualquer preferência (tudo é o que é; aceitemos isso).

Se desejas trilhar o Caminho Perfeito, não cries pensamentos nem a favor das coisas nem contra as coisas que no mundo ocorrem (Marco Aurélio: não reclames de teu destino, pois ele vem de onde tu vieste).

Opor aquilo que amais àquilo que não amais, eis a doença do espírito (enquanto houver em nós qualquer diferença entre bem e mal, não estamos no caminho).

Não procureis a verdade. Deixai, apenas, de vos apegar a opiniões, para que não vos retardeis no dualismo (nas ilusões, maia).

Deixa que as coisas sejam como elas são (de nada adianta reclamar; nós não escolhemos).

Se desejas o Caminho, não alimentes nenhum preconceito contra os objetos dos sentidos (interpretações equivocadas, cores, formas, sons, aromas, sabores, tato) nem contra lembranças, emoções, expectativas.

O iluminado não tem apegos, nem inimizades (para ele tudo é o que deve ser).

Não sendo dois, tudo é o mesmo, um só, e tudo o que existe aí está incluído.

Toda percepção do mundo exterior, em qualquer instante de nossa vida, contém uma possibilidade de satori, porque estabelece uma ponte entre o eu e o não-eu, fato que contém uma possibilidade de identificação entre o eu e o não-eu, esses dois falsos-opostos e que pode nos permitir a percepção do self-quântico.

Etc., etc....

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